Философская энциклопедия - герменевтика

М. Хайдеггер ставит задачу доведения феноменологии до бытийных оснований. И если феноменология обсуждала вопрос о смысле в основном в когнитивном и перцептивном измерении, то его Г. ставит этот вопрос исключительно в онтологическом: мир имеет смысл, а язык дом бытия. Говорящий в речи скорее сам присутствует при своем говорении, ибо сущность языка заключена в сказе, т. е. показе того, что уже содержится в языке. В языке уже произведен первоначальный учет взаимопринадлежности элементов мира, поэтому понимание имеет онтологическое значение. На долю человеческого существа приходится интерпретация как прояснение уже заведомо данного экзистенциального содержания. Хайдеггер провозглашает первичность миросознания над самосознанием.

Вопрос о происхождении содержания языка корректно ставится в Г. социальности Г. Шпета. Шпет стремится преодолеть склонность Гуссерля к субъективизму, подчеркивая, что исходящий из непосредственного опыта анализ сознания должен предполагать всю полноту культурно-социального опыта. Из того, что "я" обладает сознанием, с необходимостью не следует, что сознание принадлежит только "я", ибо могут существовать и формы коллективного сознания. Формы культурно-социального сознания находят свой элемент, по Шпету, в словепонятии, первично данном не в восприятии вещи, а в усвоении знака социального общения. Он смещает вопрос об источнике образования смыслов с трансцендентального субъекта на понятие, т. е. на язык и логику. Смысл не творится трансцендентальной субъективностью, он относится к тому постоянному в предмете, что остается тождественным, несмотря на изменения интенциональных переживаний. Гуссерль считал смысл не конкретной сущностью целостного предмета, а лишь формой, придающей предмету определенную целостность. Шпет же утверждает, что смысл не форма, а то, что внутренне присуще самому предмету. В феноменологии смысл выступает в качестве "полноты значения" предмета, который определяется через описание конституирующих его актов тем, как он дается сознанию. Для обнаружения смысла, полагает Шпет, недостаточно первичной данности, нужно учитывать "мотивацию", ведущую к новым связям и расчленениям предмета. Описание предмета извлекает из него более глубинный содержательный слой, чем смысл предмета. Шпет именует его энтелехией. Речь идет о смысле предмета, вытекающем из его роли в человеческой деятельности. Теический акт, который в содержании смысловой целостности предмета усматривает знак, указывающий на энтелехии, Шпетом называется герменевтическим. В результате он предлагает различать "значение" как указание на "содержание выражения", "смысл" как обозначение предмета в его определенной квалификации и "энтелехию" как внутренний смысл самого предмета. Введение внутреннего смысла-энтелехии означает для Шпета рассмотрение предмета как предмета социального.

Опираясь на учение Хайдеггера о языке и понимании, Г.-Г. Гадамер разрабатывает концепцию философской Г. как философии понимания. Под пониманием Гадамер разумеет универсальный способ освоения мира человеком, в котором, наряду с теоретическим, существенную роль играют: непосредственное переживание ("опыт жизни"), различные формы практики ("опыт истории") и формы эстетического постижения ("опыт искусства"). Т. о., конкретизирующим понятием для понимания у Гадамера является опыт, формирование которого происходит в языке. Предметная область философской Г. обнаруживается в саморазвертывании мысли в ее самопроясняющем и познающем отношении к тому, что есть как таковое, т. е. понятию. Понятийность, по Гадамеру, составляет суть философии. Последнюю занимает не единство понятий, а единство понятия. Гадамер подчеркивает тесную связь между словоупотреблением и образованием философских понятий.

Герменевтический опыт имеет дело с преданием. Текст это переданное смыслосодержание культурной традиции. Его постижение выступает в форме самоосмысления индивида в обществе. Постулируя генетическую укорененность человека в традиции, Гадамер начинает рассматривать понимание в тесной связи с интерпретацией и применением. Эти аспекты понимания в прежней Г. четко разводились. Герменевтический круг носит у Гадамера онтологический характер, что делает интерпретацию принципиально незавершенной для опыта последующих поколений.

Открытие первичности "бытия-вмире" по отношению ко всякому проекту обоснования и всякой попытке конечного установления истины, обнаруживает свою силу, когда из него извлекаются выводы для эпистемологии понимания. Так провозглашает свой поворот от онтологии Хайдеггера и Гадамера к эпистемологической проблематике представитель герменевтической философии П. Рикер. Согласно его эпистемологической программе, не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами; самопонимание в конечном счете совпадает с интерпретацией этих опосредующих терминов. Существует изначальная языковая предрасположенность любого человеческого переживания, будь то восприятие или желание. Человеку также присуща способность создавать выражения с двойным смыслом, т. е. символы, поэтому в задачи Г. должно входить их истолкование. Одновременно это помогает избежать иллюзии об интуитивном познании "я" без предварительного проникновения во все богатство символов, передаваемых через культуру, в лоне которой мы обретаем свою экзистенцию и речь. Однако, полагает Рикер, традиционный и частный символизм раскрывает свои ресурсы Умножения смысла только в собственных контекстах. К тому же символизм допускает полярно противоположные истолкования в зависимости от нацеленности последнего. Другое дело опосредование текстами. Благодаря письменности дискурс обретает большую степень содержательной интенсивности и достигает тройной семантической автономности: по отношению к интенции говорящего; восприятию первичной аудитории; экономическим, социальным, культурным обстоятельствам своего возникновения. Освободившись от примата субъективности как в лице автора, так и в лице читателя, Рикер направляет дело Г. на реконструкцию в тексте, с одной стороны, внутренней динамики, которая направляла его структурацию, а с другой на воссоздание способности произведения проецироваться вне себя и порождать мир "предмет" текста. Такой подход позволяет Рикеру рассматривать в единстве понимание и объяснение. Понимание он трактует как способность воспроизводить в себе работу структурации текста, а объяснение как операцию второго уровня, срастающуюся с пониманием и состоящую в прояснении кодов, лежащих в подоснове этой работы структурации, в которой соучаствует читатель.

Общее, что есть в различных направлениях герменевтической мысли, это идущее от Фомы Аквината отстаивание связи между словом и мышлением и, соответственно, отказ от непосредственного свидетельства сознания, находящего опору в картезианском принципе непосредственной достоверности самосознания. Отсюда внимание к языку вообще и тексту в особенности, который Г. требует понимать, исходя из него самого, не подменяя историко-генетическим объяснением. Т. о., Г., во-первых, отвергает претензии иррационализма на возможность непосредственного понимания и иллюзии романтизма о существовании скрытой в тексте конгениальной связи автора с читателем, а во-вторых, отвергает объективизм рационального объяснения, применяющий к тексту структурный анализ знаковых систем, характерных не для текста, а для языка. Равно в теории интерпретации Г. противостоит методам структурного психоанализа и теории деконструкции. В эпоху расцвета интереса к Г. в 60 70-е гг. XX в. плодотворное развитие она получила в трудах Г. Куна, К. О. Аппеля, Ю. Хабермаса, М. Франка в ФРГ; Э. Бетти в Италии; Э. Корета, Э. Хайтеля в Австрии; Д. Хоя, Р. Бернштейна в США и ряда философов других стран.

С. А. Азаренко